Her canlı gibi yaşama mücadelesi vermenin sıkıntıları içerisinde olan insanın asıl meselesi bu mudur bilinmez?

Zira o farkında olduğu bu hayatı anlama ve anlamlandırma kaygıları içerisinde de olan yegâne canlıdır.

Dolayısıyla kendine özgü sorunu "neden varım?"dan ziyade "niçin varım?"la gelen bir var olma sıkıntısı ve yok olma korkusudur. Bu ise onu yaratılış ve ölümsüzlük üzerinde düşünmeye götürecektir.

Tanrı ve yaratılış meselesi, bu meseleyi sorunsallaştır(a)mayan ilgisiz insanların bile zihninde zaman zaman yankılanan en temel meseledir.

Sulardan geçen bir ürperti, yapraklardaki bir hışırtı, bir çiçeğin güzelliğine veya geceleyin gökyüzünün derinliklerine doğru bir bakış, düşünümselleşmese bile ister istemez bizi olduğumuz yerden koparıp yüreğimizi çalkalayan varoluşsal bir sancıya/kaygıya yakalanmamıza yol açabilir.

Derrida'ya göre Tanrı, "aklın ve anlamın öbür adından başka bir şey değildir." ¹ Bu, Tanrı ile insanı yakınlaştıran, hemhâl kılan bir anlam dünyasının inşasıdır.

Varlığı düşünmeyi imanın kapsamı dışında tutma ya da Tanrı'yı felsefeden (düşünmeden) uzaklaştırma yargıları, ibadetin ancak koşulsuz bir teslimiyetle gerçekleştirilebileceğine dair dindarâne bir anlayıştan olduğu kadar, düşüncenin ancak din dışı bir zeminde yürütülebileceğine dair filozofik kaygılardan da kaynaklanabilir.

Oysa din, salt akılsız ve düşüncesiz bir teslimiyet olmadığı gibi, felsefe de, salt belli bir düşünsel usulle veya havza ile sınırlandırılabilecek bir pratik değildir.

Bir başka deyişle düşünme, sadece Yunan felsefe geleneğinin yolu (diyalektik) ve yordamı (mantığı) ile sınırlı tutulamaz.

Nebevi gelenekler kadar, sair havzaların (Çin, Hint ve hatta pagan) da kendilerine özgü düşünme biçimleri bulunmaktadır.

Beri yandan bu düşünümsel etkinlikler salt akli süreçlere de darlaştırılamaz. Estetik, mistik ve ahlaki pratikler de kendilerine özgü düşünsel bir izleğe ve geleneğe sahiptirler.

Tanrı düşüncenin en temel meselesi olsa da, ona bilimsel bir nesne, el-altındaki bir Varlık olarak yaklaşılamaz.

Ona adeta bir şiire, uzaklardan sesi gelen bir çağlayana ya da ulaşılamaz bir zirveye yaklaşır gibi haşyetle, umutla ve ürpertiyle yak(ın)laşılabilir.

Ve hatta şairin dile getirdiği o ilk karşılaşmalara özgü heyecanı aşan bir tapınma duygusuyla: "neden büyük ırmaklardan daha heyecanlıydı / karlı bir gece vakti bir dostu uyandırmak."

Bir dosttur zira kapısını çalmak en umutsuz ânımızda ve ilk akla gelen; derin gecelerde, çıkmaz yollarda ve kuşkulardan azade bir umutla.  

Şahdamarımızdan daha yakın olan bir dost, birlikte yol aldığımız bir yoldaş, ekmeğimiz ve azığımız kadar umudumuz ve aşkımız. 

Tanrı, kavramsal ve düşünsel çerçevelerimizi aşkındır belki ama bu demek değildir ki onun hakkında düşünülemez, felsefi bir çaba içine girilemez.

Bu haşyet ya da gizem, düşünmeyi imkânsızlaştıran bir koşul veya sınır da değildir. Tam aksine düşünme biçimlerini daha ötelere, sınır aşımlarına doğru zorlayan bir ufuktur o.

Kaldı ki doğrudan hayat ve bu hayat içerisinde beliren düşünümsellik, bir biçimde tanrısal yaratıcılığın faaliyetine bir katılma ve dolayısıyla bu yaratıcılığı anlama ve hissetmenin en yüce biçimidir.

Hegel'e göre "Hakikat kavramını kavrama, felsefenin görevidir. Çünkü felsefenin Tanrı'dan başka bir nesnesi yoktur ve böylece o da esas olarak rasyonel bir teolojidir ve hakikatin hizmetinde olduğundan, sürekli bir ibadettir." ²

Tanrı'yı düşünebilmek için nesneleştirmek, Batı teolojisinin (hatta felsefe ve biliminin) bir geleneği ve Hakikati anlamadaki yanlışlığı, daha doğrusu Hakikati gerçekliğe indirgeme çabasıdır.

Bu yaklaşım Hakikati bize yakın kılsa da, sığlaştırmaktadır. Asli her düşünsel edim ise hakikat ile gerçeklik arasındaki o kritik "ara"da (berzah) cereyan eder ki Kur'an bunu "arâfta olmak" olarak tanımlar. 

Karl Popper da bir başka yolla benzeri bir yaklaşımı dillendirir; nesnelerin olduğu bir dünyaya karşı, tasavvurlar ve tahayyüllerin olduğu öznel bir dünya ve kavramsal önermelerin olduğu üçüncü dünya ya da alandan bahsederken.

Kavramsal dünya da en az nesnel dünya kadar gerçektir ama bu gerçekliğin (hakikatin) mahiyeti farklıdır. Gerçeklikle hakikat arasındaki ilişki (dolayım), tasavvurlar ve tahayyüller yoluyla sağlanır. ³

Kavramsal hakikat ise nesnel gerçeklikten daha da sahici bir nesnelliğe işaret eder. Ne var ki bu, gerçekliğin nesnelliği gibi duyularımızla çerçeveleyebileceğimiz bir mahiyete sahip değildir; yaratıcı ve üretkendir.

İkilikleri birleştiren (tevhid) bu yüksek bakış, geleceğin çığırını açan bir irfanı da ortaya koyar.

Dile sirayet eden hakikat, hakikatle bir temas kurulması ve hakikate işaret eden bir dille söyleşilmesidir.

Hakikatin varlıkla özdeşimi ise zamanı varlıkta sınırlamak ve özgürleşmenin Hakikate doğru olan bir seferilik oluşunu anlamamaktır ki, seferiliğin adımları, gerçekliğin sınırlarını aşarak zihni ve edimleri verili durumların prangasından kurtarır.

Kelimenin tam anlamıyla özgürleşme de ancak bu çığır üzerinde mümkünleşir. Hakikati varlığa indirgeyen diğer bir yaklaşım ise panteist veya vahdeti vücutçu düşünceleri mutlaklaştıran ("enel hak" deyişi gibi), özgürleşmekten bir vazgeçiş, mutlak bir teslimiyettir.

Bu durumda ise varoluş, düşe kalka sürdürülen bir kemâlât meselesi olmaktan çıkarak, iradeden yoksunlaştırılmış bir tâbiliğe indirgenir.  

Hakikatin ontolojiden kazılabilir bir şey olarak anlaşılması ise Hakikati Allah ile insan arasındaki bir ahvalin dili olmaktan çıkararak, antropolojikleştirmekte; yol ile yolcuyu birbirine karıştırmaktadır. 

Batı felsefesi, kadim Yunan düşüncesinin izleğinde paganlığın etkisinden tam anlamıyla çıkamadığı gibi, bunu Hıristiyanlığa da bulaştırmıştır.

Allah'ın her an yaratıcı oluşu, yarattıkları (varlıklar) üzerinden anlaşılabilse de, yani yaratıcılığının kokusu yaratıklara sinmiş olsa da, bu, doğrudan yaratılmışlarla sınırlanamayacak bir 'fark'taki zuhuru da doğru anlamayı zorunlu kılar.

Modern düşünce ise buna onca yakınlaşmışlıklarına rağmen, Nietzsche, Bergson, Heidegger, Deleuze, Derrida gibi müstesna isimler bir yana, içinden bir türlü sıyrılamadığı o Aydınlanmacı eda ile, hakikati varlıkla karıştırarak fark'ın izleği olan zaman üzerinde yenilenmiş bir bakışı ortaya koyamamakta.

İnsanın ikameti, daha doğrusu yolculuğu ise varlık'la Allah, yani gerçeklikle Hakikat arasındaki aradalıktadır; bir mekân ya da zamanda değil, zamansalmekânda.

Belirli bir yurtlanış, yani bir mekâna aitleşme ise bir medenileşme tarihindeki oluş(um)un öyküsüdür. Bu, insanın belli bir amaçsallık için yolda olmaktan alıkonulması, tarihsellik tarafından temellüküdür.

Bir mekâna ya da belli bir vakte ait oluş, insanı da benzerleri arasında ve bu dünyaya ait canlılar içerisinde bir canlı kılmaktadır.

İnsanı mekâna veya tarihe bağlayan yanları, onu kandaş ya da topraksal değerlere bağlayıp oralarda ikamet ettirebilir.

Ne var ki bu durum insanı Hakikat algısından kopararak, yer(s)el bir gerçekliğe düşürür. Onu antropolojik, etnolojik ya da kültürel bir varlık kılar. 

İnsanın seferde olma hâli birçok inme ve çıkma, düşüş ve kalkışla sürdürülen netameli bir yolculuktur.

Bellidir ki insan belli bir yere ayağını basmakta ve oranın koşullarını bir pranga gibi ayaklarında taşımaktadır. Ama sorun bunda olmayıp, o prangaların zihni de sınırlamasında ortaya çıkar.

Çünkü insanı insan kılan kendi sınırlarını aşma cehdi içerisinde olan bir varlık oluşudur; yoksa kendisini belli bir yerselliğe veya duruma rapteden koşulların tanımlayıcılığına tâbiliği değil.

Yolda olmak, Tanrı'ya/Tanrı'da/Tanrı'yla yürümektir ve üstelik biliriz ki bizi her an kendisine doğru çekse de gözlerimiz onu hiçbir zaman göremeyecek ve aklımız onu tam anlamıyla kavrayamayacaktır.

Yürüdüğümüz yolların karmaşası aslında ona/onda/onunla açılan patikalardır. Ana yollar ise bir yol olma vasfını yitirmiş sıradanlığın güzergâhları olarak, kadükleşmiş ezberlerdir.

Oralarda sadece dönüp dolaşıp vakit öldürülebilir. Oysa yeni(leşen) yollarda/patikalarda Hakikate ulaşmanın heyecanıyla cebelleşir, önümüzdeki bilinmezlikleri açmaya çalışırız.

Bu, bildik anlamda bir deneyim, iki nokta arasındaki ulaşımı sağlayan bir yol açma çabası değildir; anlık ve geriye hiçbir nesnel tortulanış bırakmayan bir yüzleşmedir.

Çünkü insanın gerçekliği Hakikatle o anlık yüzleşmelerde belirginleşir. O temas ise başka anlar ve dolayımlar vasıtasıyla tahkim edilemeyen, geriye veya ileriye doğru götürülemeyen bir karşılaşmadır.

Kant, kendi temel ikilemini şu sözünde ifade etmektedir:

Üzerinde düşündükçe iki şey, ruhumu hep yeni ve gittikçe artan bir hayranlık ve saygıyla dolduruyor: Üzerimdeki yıldızlı gökyüzü ve içimdeki ahlak yasası.

Zira kendi düşüncesinin iklimi içerisinde yıldızlarla dolu gökyüzü ona tanrısal bir yücelik olarak gözükmektedir.

Oysaki Kant'ın insan düşüncesini fenomenal alanla sınırlayıp numen'i erişilmez kılan yönünü, insan düşüncesi hiçbir biçimde sınırlanamaz diyerek eleştiren Hegel'in bu meseleye yaklaşımı, oldukça farklıdır.

Ona göre varlığın diyalektik gelişim süreci, aynı zamanda Tin'in amaçsal bir eylemlilik içerisinde özgürleştiği bir süreçtir. İde, bu süreç içerisinde önce bireylerin hayatında öznel Tin olarak belirir.

Daha sonra toplumsal hayatta devlet olarak nesnel tin'e dönüşür, üçüncü aşamada ise kültür dünyasında kendi bilincine vararak özgürleşir ve Mutlak Tin haline gelir.

Ne var ki insanın kemâlâta ve özgürleşmeye doğru yolculuğu, Tanrı ile birlikte olsa da, Tanrı'nın yolculuğu değildir.

Bize ait bu tecrübe, sadece insana özgü, daha doğrusu insanın açtığı bir patikadır. Tanrı'nın Aristocu bir sabitlikteki tasarımı ise her an bir işte ve yaratıcı faaliyette olan bir anlama oldukça uzaktır.
 

Heidegger'in "Tanrı'nın tutkulu arayıcısı" ⁴ olarak tanımladığı Nietzsche'ye göre ise "…Din, bu koşullar altında bir şükran biçimidir. Kişi kendisi için müteşekkirdir: bunun için bir tanrıya gereksinim duyar. -Böyle bir tanrı, yarar da zarar da verebilmeli, dost da düşman da olabilmelidir-, kişi ona iyilikte de kötülükte de tapınır. Bir tanrıyı yalnızca iyinin tanrısı olma durumuna sokan doğaya aykırı iğdişlenmişlik, burada her türlü çekiciliğini yitirirdi. Kişinin iyi olan Tanrı kadar kötü olanına da gereksinimi vardır: Kişi kendi varoluşunu yalnızca hoşgörüye, insancıllığa borçlu değildir ki… Öfkeyi, öcü, kıskançlığı, alayı, kurnazlığı, şiddeti tanımayan bir tanrı neye yarar ki? Daha zafer kazanmanın ve yıkımın gerektirdiği çabalamanın baştan çıkarıcı zorluğunu bile tanımayan bir tanrı? Kişi böyle bir tanrıyı anlamazdı bile: ona niye sahip olsundu ki?" ⁵ 

Felsefi çabanın hayatı ıskalayan biçimsel bir hakikat arayıcısı olmak yerine bir değerler yaratıcısı olmaya girişmesi onu ister istemez dine yakınlaştırır.

Bu aynı zamanda bir ahlakın inşasıdır ama bu ahlak tepkin (nihilist, itaatkâr, sürü insanına özgü) değil etkin (savaşçı, yaratıcı, değer yapıcı) bir ahlak olmalıdır.

Tam da bu noktada ütopik bir çağrı olarak beliren bir hakikat yanılsaması insanın tutkularını bastıran, hayatı olumsuzlayan bir çilecilik olarak da belirebilir.

Oysa hakikat hayatı olumsuzlayan bir yargılama biçimi değil, insanı baskılardan, cehaletten, onu ketleyen değerlere tapınmaktan kurtaran bir özgürleşme çağrısı ve çığırıdır.

 

 

1. Tülin Bumin, Tartışılan Modernlik, YKY, s. 54
2. Max Horkheimer, Geleneksel ve Eleştirel Kuram, YKY, s. 177
3. Karl Popper, Bitmeyen Arayış, Serbest Y. s. 261-270
4. Nietsche ve İslam, Roy Jackson, Sitare Y. s. 61

*Bu makalede yer alan fikirler yazara aittir ve Independent Türkçe'nin editöryal politikasını yansıtmayabilir.